А.Дугин
Консервативная революция, М., 1994
ГОЛЕМ И ЕВРЕЙСКАЯ МЕТАФИЗИКА Голем и тайна Израиля
Фигура Голема в иудейской традиции, как в талмудической, так и в каббалистической, играет очень важную роль, отнюдь не исчерпывающуюся чисто магическим курьезом послушного автомата на службе у волшебника. В ней кроется некая тайна, связанная с глубинами еврейской души, еврейской метафизики. Это тем более важно, что авраамическая традиция в целом (иудаизм, христианство, ислам) стала фактически синонимом Традиции Запада и даже западного сектора Востока. Следовательно, идея Голема имеет универсальную значимость и ее изучение может дать нам ключи к пониманию некоторых фундаментальных основ монотеизма и креационизма.
В своей глубокой книге “Символизм Каббалы” Гершом Шолем посвятил тематике Голема целый раздел, состоящий из нескольких глав, что лишний раз доказывает центральность этого символа, так как труды данного автора считаются сегодня наиболее серьезными и весомыми из всего того, что было написано об иудейской Традиции за последние 200 — 300 лет, и особенно о ее мистическом содержании. Среди прочих аспектов символизма Голема, к которым мы еще вернемся ниже, Г.Шолем отмечает тот факт, что некоторые традиционные источники самого Адама, Перво -человека, рассматривают как Перво-Голема. Центральность онтологической позиции Адама в монотеизме авраамического типа очевидна, и тем самым символизм Голема, уже одним фактом подобного связывания его с Адамом, автоматически попадает в самый центр религиозной Вселенной, в сердце священных доктрин.
Что же собственно такое “Голем”?
Это еврейское слово означает буквально:
1) неоформленная вещь, болванка;
2) куколка (насекомого);
3) фигура человека (из глины, снега и т.д.);
4) манекен;
5) идиот, балбес, олух.
Этимологически это скорее всего развитие корня “gal”, т.е. “груда, куча, груда развалин”. Любопытно сразу же отметить одну деталь. Из этого же корня (который сам по себе, видимо, восходит к очень древнему культовому сочетанию звуков, свойственному не только семитским, но и индо-арийским, тюркским и другим языкам), произошло и другое фундаментальное для иудейской мистики слово — “gilgul”, т.е. “круговращение душ”, “метаморфозы душ”. Возможно, что “круговращение душ” мыслилось как перемена “грубых форм”, как оживление поочередно различных “куч”,”груд” низшей материи, их временную индивидуализацию.
Таким образом, концепция “Голема” — это в первую очередь концепция “грубой формы”, оживляемой чем-то сущностно внешним по отношению к ней самой, чем-то приходящим со стороны и уходящим снова. И в этом смысле “големичность” Адама — это синоним его “земной природы”, его происхождения “из праха”, его подчеркнутой и сугубой тварности.
Бог сотворил Адама как Голема и вдохнул в него душу. Подобно этому ученые раввины создавали глиняных кукол и писали у них на лбу теургические заклинания или вкладывали в рот пентаграммы, что служило этим аппаратам аналогом “души”. Любопытно подчеркнуть это соответствие между душой и именем, прибегнув к совершенно иной традиции — к индуизму, где собственно душа называется “nama”, т.е.”имя”. Таким образом, механизм, сконструированный раввинами, оказывается не просто блажью или инженерными разработками забавляющихся ученых мужей, но символической имитацией самого Творения, которая помогает оператору постичь его метафизическую и телеологическую подоплеку.
Но в чем же особость фигуры Голема? В чем его специфическое “иудейство”, раз во всех других традициях существую более или менее разработанные доктрины “плотной формы”, в которую облекается душа при рождении? Почему это сумрачное существо из талмудических легенд внушает такую тревогу и такую тоску? И кроме того многие версии этих легенд неизбежно оканчиваются катастрофой, фатальной не только для самого Голема, но, что гораздо важнее, для его создателя. Если продолжить развивать параллель между творением Адама Богом и конструированием Големов раввинами, не будет ли гибель раввина под обломками рухнувшего глиняного гиганта, выросшего до неимоверных пропорций, аналогом “Смерти Бога”, в отношении которой Ницше уточнял: “Бог умер. Мы убили его. Вы и я.” И сам рост Голема, не напоминает ли он демографический рост населения, действительно сопровождающийся в той или иной степени непременной “атеизацией”?
Специфическая иудаистичность и специфический трагизм темы Голема, на наш взгляд, связаны в сугубо иудейским пониманием концепции “Творения”(т.е. с собственно иудейским “креационизмом”), который от Перво-творения Бытия как такового через Адама-Голема находит свое последнее, во многом пародийное и гротескное, но тем не менее глубоко откровенческое воплощение в глиняной кукле из средневекового еврейского гетто. Иудейская и даже авраамическая (по меньшей мере строго авраамическая) религиозная перспектива характерна именно тем, что Бог в ней всегда и при всех обстоятельствах оказывается внешним, посторонним по отношению к Бытию, как в случае Вселенной, так и в случае существ , ее населяющих. Да, именно Он конструирует эту Вселенную, именно Он настраивает ее механизмы.Да, именно Он исправляет их, когда они приходят в упадок, но при всем этом его сущность всегда остается за кадром, вовне, откуда Он и руководит механическим функционированием имманентного Театра Теней. Эта отдельность, отделенность Бога-Творца, его вынесенность за рамки, придает иудаистскому религиозному сознанию скептическое отношение к космологии, к мифологии, ко всем тем аспектам Традиции, которые, напротив, тем или иным образом акцентируют либо имманентность, либо Абсолютное Единство Принципа. В этом смысле иудаизм бескомпромисен, и дистанция Твари от Творца никогда не уменьшается, никогда не преодолевается, будь то во времена страданий и диаспоры или в Великий Шаббат, в эпоху хилиазма. И темная, “ничтожащая” (в терминологии Хайдеггера) сторона этой дистанции конденсируется в гротескном образе Голема, унылого человеко-аппарата, вбирающего в себя всю безысходность раз и навсегда сотворенного, раз и навсегда отторгнутого от Бога Бытия. В Големе иудей видит не просто нечто внешнее, забавное или печальное, в нем он видит самого себя, свое “Я” и свой собственный народ, избранный среди других не в силу героических или жертвенных достоинств, а в силу своего бездонно отчаянного знания об Абсолютности Тщеты, через которую выражается в Бытии абсолютность дистанции между Творцом и Тварью. Иудейский гнозис — это гнозис отчаяния, и поэтому максима Экклезиаста — “умножающий познание умножает скорбь” — в первую очередь относится к познанию Израилем Бога, а равно и к познанию им самого себя.
Наиболее отчетливую и бескомпромиссную метафизическую формулировку трагической сущности иудейской “големичности” дал знаменитый сафедский каббалист Исаак Лурья в своей доктрине “Цимцум” (в учении “о сокращении”). Смысл этого учения в следующем: В противоположность неоплатонизму, говорящему об “эманациях Принципа”, т.е. о постепенном выходе Божественной Эссенции из себя самой и ее фиксации во все более и более плотные чувственные формы (что в сущности означает божественную подоплеку проявленного космоса), доктрина “Цимцум” утверждает, что основным содержанием Бытия является процесс “сокращения Божественного”, Стягивания Бога к его невидимому центру, сужение Принципа, его исход из изначальной полноты (Плеромы) божественных потенций. В такой перспективе Творение является лишь трагическим следом Божественного Исхода, чувственной печатью Богооставленности, трагическим символом Абсолютной Тщеты, не имеющей никаких, даже парадоксальных шансов к искуплению. Лишь признание этого контр-эманационного пневматического сжатия, “сокращения”, и отказ от всяких пантеистических иллюзий становится парадоксальной добродетелью каббалистического благочестия. И фундаментальное для всего мистического иудаизма понятие “Тешуба”, “раскаяние”, отождествляется здесь как раз с этим трагическим признанием доктрины “Цимцум”.
Логика “учения о Сжатии” Исаака Лурьи точно соотносится с представлением о “големичности” (“аппаратности”) космоса, Перво-человека, человечества. Разница между ними лишь в том, что механическая Вселенная-Голем не догадывается о своей “ оставленности”, а Голем-человек может и догадаться. И тогда Голем-человек выражает свою догадку, догадку о марионеточности своей собственной природы, через порождение марионетки в чистом виде, через создание машины, аппарата, куклы. Конечно, это не разрешает основной проблемы (ее в иудейской перспективе вообще ничто не разрешает), но это максимально передает вкус страшного и гротескного Гнозиса, гнозиса Отчаяния, Тщеты и самопародии. “Знающий молчит” — гласит знаменитая максима китайского даоса Лао-Дзы. Но не является ли именно немота главным признаком Голема в талмудических преданиях, где подвергнутые испытанию на прозорливость раввины опознают его именно по этой отличительной черте? И не та же самая идея запечатлена в средневековых легендах, рассказывающих о все-знающих куклах-автоматах, построенных Альбертом Великим или Раймундом Лулием?
Таково особое специфическое знание, которое прямо или опосредованно вытекает из доведенного до логического предела иудейского креационистского Монотеизма. Немое знание куклы, подчиненной произволу оператора, пишущего или стирающего, повинуясь лишь своей прихоти, единственную букву в слове “эмет” (истина). (По преданию, если стереть со лба Голема “алеф”, то получится “мет”, то есть “смерть” и Голем застынет).
Разбитые вазы.
Существует расхожее мнение о том, что вопреки общей пессимистической ортодоксальной позиции иудаизма, в нем все-же существовало некоторое внутреннее оппозиционное течение , соответствующее более или менее неоплатонической, эманационистской перспективе. Под этим обычно имеют в виду каббалистическое учение о десяти сефирах, то есть о десяти промежуточных духовных инстанциях между бесконечно далеким Творцом и бесконечно близким обездоленным Творением. Но если поглубже присмотреться к доктрине сефирот, то и в ней мы заметим сугубо иудейскую скорбь, некое “дыхание Голема”, некий особый привкус отчаяния, который в корне изменит внешнюю схожесть с “учением об эманациях”. Яснее всего это сущностное различие видно у того же Исаака Лурьи, который представил концепцию сефир в наиболее ясном и в наиболее аутентично иудейском духе. Несмотря на тот факт, что для иудейской традиции сущностно чужда мифологичность как таковая, именно тогда, когда сами каббалисты парадоксальным образом обращаются к мифу, сущностный анти-мифологизм иудаизма проявляется во всей своей абсолютности. (Чего, как нам кажется не понял и сам Г. Шолем, подробно разбиравший эти темы).Концепция И. Лурьи на сей счет такова:
В мире Принципа существовал Духовный Архетип, Адам Кадмон, Перво-форма. Он был полон и совершенен. Но он решил излить свою полноту вовне. Для этого он подготовил десять ваз, то есть десять сефир (“сефира “ по-еврейски “цифра”, а “сефер” —”книга”, две идеи , одинаково заключенные в каббалистической концепции сефир). Он расположил их иерархически , чтобы наполнить каждую из ваз светом, исходящим из своих собственных соответствующих архетипических частей. Традиционное расположение сефир таково:
1 — КЕТЕР (КОРОНА) 2 — ХОКМА (МУДРОСТЬ) 3 — БИНА (ЗНАНИЕ) 4 — ХЕСЕД (МИЛОСТЬ) 5 — ГЕБУРА (СИЛА) 6 — ТИФЕРЕТ (КРАСОТА) 7 — НЕЦА (ПОБЕДА) 8 — ХОД (СЛАВА) 9 — ИЕСОД (ОСНОВА) 1О — МАЛЬКУТ (ЦАРСТВА)
После этого Адам Кадмон испустил лучи, но произошло непредвиденное. Вазы сефир не выдержали Света и разбились. Часть Света вернулась к Адаму Кадмону, а часть пролилась вниз во тьму. И с тех пор, согласно этой концепции, все вещи находятся не там, где они должны были бы быть.
Если мы внимательно вдумаемся в эту доктрину, станет очевидным, что, если здесь и идет речь об эманации, то об
эманации неудачной. И более того, сами сефиры играют здесь роль не эманационных стадий, а роль механических конструкций, которые, несмотря на божественность создателя, все равно, будучи сущностно грубыми, големическими, аппаратными, не способны адекватно воспринять полноту Принципа.
В этом — не просто метафизический волюнтаризм сафедского каббалиста. В этом — вся интуиция Израиля, но только на сей раз четко осознанная и ясно выраженная. У других каббалистов (естественно, здесь речь идет только об иудейских каббалистах, так как неиудей, также активно занимающийся Каббалой, — это совершенно иной случай) та же идея механичности Сефир проявляется лишь косвенно, через специфически деперсонализированное, чисто статическое их описание, как если бы речь шла о невидимом отлаженном механизме, подчиненном алгебраическим и комбинаторным законам.
Что же касается неудачности эманации, то в ней собственно мифологически подчеркивается несовместимость и несопоставимость Творца и Творения, и всякий полноценный, прямой контакт между ними не может не окончиться катастрофой. Тварные механизмы (вазы сефирот или Голем) рано или поздно выпадают из нормального режима функционирования и сбиваются на демонически гротескный путь хаоса, разрушения , безумия. И в этом не содержится никакого подспудного упрека в адрес Творца, — ведь сумасшедшая деградация Твари лишь подчеркивает и славит его архетипическое Превосходство.
И здесь каббалисты выдвигают особую теорию относительно “демонической Шекины”. “Шекина” — это дословно “обитель”, но в иудейской мистике этот термин обозначает “присутствие Бога”, его “имманентную самость”, и даже иногда его “Жену”, его “энергию”, его обособившуюся проекцию. Хотя в целом, концепция “Шекины” несет в себе чисто позитивную коннотацию, подчас каббалисты говорят о “Шекине в изгнании” или даже о “демонической Шекине”, “Вавилонской Блуднице”, оставленной Мужем-Богом и впавшей в бездну материи и греха. Эта “демоническая Шекина” воплощает в себе ту часть Света, пролившегося из разбитых ваз, которая не вернулась к Адаму Кадмону. Эта “демоническая Шекина” является как бы дополнением к фигуре Голема и составляет с ним новую извращенную пару -символ теологии скорби. Если Голем — это нечто заведомо не-божественное, нечто сырое, грубое, нечто отравляющее своей трупностью даже самые милосердные попытки вдохнуть истинную световую жизнь в имманентный космос, знак абсолютной посюсторонней тщеты, то “демоническая Шекина” — это нечто единосущное Принципу, но , будучи заряженным и запачканным материей, уже никогда не способное восстановить утраченное изначальное качество. Такая “Шекина” — это жертва самого Бога -Творца, его плата за Трансцендентность. Дыхание этой тревожной пары лежит на всей истории Израиля, подспудно, неявно, параллельно, и этот страшный альянс, Голем—Демоническая Шекина, появляются отчетливо лишь тогда, когда иудейство либо больше не боится, либо просто вынуждено силою обстоятельств открыть свой скорбный и таинственный лик — в романах Кафки, философии Михельштедтера или научных концепциях Эйнштейна, теоретика абсолютной тщеты материальной Вселенной.
Коллективный мессия
В контексте данного видения появляется в иудейской традиции и фигура Мессии, которая не просто исторически не совпадает с христианским пониманием сакральной роли Исуса, но является фундаментально и сущностно отличной от христианского Мессии и даже метафизически противоположной ему. В иудейском сознании Мессия — это ни коим образом не Посредник-Сверху, не Посланник и не Божественный Герой, сходящий с небес Принципа для исправления износившегося космоса или спасения деградировавшей человеческой общины, как это всегда было для христиан или центральных персонажей неиудейских эсхатологий. Собственно “иудейский Мессия” не является прямым и триумфальным откровением Трансцендентного, что разрушило , опрокинуло бы все гигантское тысячелетнее здание “Дома Плача” (“Дома скорби”) еврейской души, свело бы на нет всю уникальность избранничества, хотя бы уже по той причине, что такой Мессия не являлся бы духовно вполне евреем, то есть существом несущем на себе все бремя “запредельности Творца”. Поэтому, согласно авторитетному традиционному иудейскому источнику: “Мессия будет лишь подписью под всеми деяниями евреев, точкой в конце их многострадальной Истории”. Иными словами, Мессия не принесет ничего нового, не добавит никакого трансцендентного параметра в универсальное еврейское сознание. Мессия явится не в качестве открывателя ценности “мира Иного”, но как мгновенная метаисторическая вспышка осознания Абсолютной Лишенности как Абсолютного Изобилия, как Абсолютного Достатка — без всякого дополнительного привнесения в Бытие чего-бы то ни было. Царство Мессии станет моментом триумфа иудейского сознания во вселенском масштабе, когда ироничность, гротеск, убожество и уродство Голема откроется в своем “славном” и “прекрасном” аспекте, как максимум “мудрости” религии, действительно и всерьез утверждающей несовпадение Творца и Творения.
Если Перво-человек был Големом, то и последние люди (т.е.иудейская община), ведомые Мессией будут единым Големом, уравненным по нищете со скорбью Вселенной, Вселенной, пребывающей в вечном метафизическом изгнании, в метафизической диаспоре.
В этом состоит уникальность иудейской сотериологии: она, в отличие от всех других сотериологий, не апеллирует ни к чему, что лежало бы по ту сторону. В ней концепция хилиазма или Великого Шаббата (Отдыха) есть сугубо имманентная земная реальность, являющаяся как бы “этернизацией”, “увековечиванием” того исторического мгновения, когда иудейство сможет трансмутировать свой собственный метафизический порок в источник своего триумфа, свою боль — в свою радость, свою потерю — в свое приобретение, свою траги-комическую и презираемую всеми “големность” и “механичность” — в высшую форму торжественного победного благочестия.
П.Вулье в своей книге “Еврейская каббала” предупреждал: “Учителя Каббалы всегда хранят в отношении связи Света Мессии с Шекиной самый строгий секрет”. Причина этого не в том, что здесь содержится какая-то символическая или инициатическая тайна. Нет. Просто в традиционно каббалистическом логическом отождествлении Света Мессии с Демонической Шекиной заключена принципиальная особость иудаизма и иудейской эсхатологии, идущей вразрез со всеми неиудейскими религиозными концепциями относительно Конца Времен и Спасения Мира. Если для всех сакральных традиций эсхатологический Спаситель, приходящий в Конце Времен в падший космос, трансцендентен и максимально удален от деградировавшей Души Мира (более или менее эквивалентной Демонической Шекине), и в этом-то там и заключается смысл Спасения, то для иудеев спасающий и спасаемый просто совпадают, являясь строго одним и тем же, в равной степени посюсторонним и имманентным. Поэтому сугубо иудейская эсхатология является полным и прямым отрицанием всех других эсхатологий, их непримиримым противником. В сущности, иудейская эсхатология отрицает трансцендентность Спасителя, сущностное качество его “не от мира сего” царства. (Характерно, что каббалисты располагают т.н. “души Мессии” и его собственную душу на самой нижней ступени духовной иерархии, в подлунном мире, ниже самой низшей из сефир, Малькут). Без этого невозможно понять ту абсолютную несовместимость, которая существует между иудаизмом и христианством, то жесточайшее неприятие христианства, характерное для всех аутентичных представителей иудейской традиции.
Нельзя, строго говоря, утверждать метафизическую преемственность этих двух религий, вопреки их очевидной исторической преемственности. Иудаизм — это метафизическое и сотериологическое отрицание христианства, а христианство —это, в свою очередь, метафизическое и сотериологическое отрицание иудаизма. Иисус Христос уничтожил Ветхого Человека, древнего Голема, парадоксальную и “провиденциальную” для еврейства куклу раввинической тайны. Новые люди, “ни иудеи, ни эллины”, единосубстанциальные Богу-Слову (Иммануилу, что значит “с нами Бог”), приняли и признали неиудейского Мессию. Но Израиль ждал не его. Судьба еврейского народа была не с ним, а в диаспоре, в последующих двухтысячелетних скитаниях, в великом рассеянии, в отделении себя от не-иудаистического мира, который избрал совершенно иные пути и совершенно иные ориентиры и для которого Голем — это только “патологическая машина”, а иудейская скорбь — только комплекс изгоев. “Шекина в изгнании”, согласно иудейской ортодоксии, может быть спасена только светом его собственного отчаяния, и только такой свет может стать истинным светом Коллективного Мессии, который совершит самое главное деяние еврейской миссии: поставит точку в конце иудейской Истории, коронует на царство самого Голема и его трагическую паредру, “падшую Шекину”.
Два логоса
Шолем в своей книге “Истоки Каббалы” указал на тот факт, что средневековые европейские каббалисты находились в тесных контактах с представителями т.н.”альбигойской ереси”, катарами, хотя эти последние были “метафизическими анти-иудеями”. Сам он не дает убедительного толкования этому факту, указывая лишь, что, видимо их сближала обоюдная мифологичность доктрин. Мы думаем, что дело не только в этом. Собственно говоря, катары , как и раннехристианские гностики, выступали против ортодоксальной христианской церкви на концептуальном уровне чаще всего под знаменами идеи “трансцендентального Христа”. Иными словами, они упрекали историческую Церковь в том, что она рассматривает Сына Божьего как воплощение сугубо имманентного Логоса, как бы “князя мира сего”. Сами же они настаивают, что “мир сей” есть особая, отнюдь не ординарная секция Бытия, которая является негативным исключением из онтологической нормы, и поэтому имманентность Логоса (или сугубая человечность Иисуса Христа) была бы для них чем-то заведомо дьявольским, несвободным, негативным. Христос-Логос самих гностиков, напротив, был прямой теофанией Перво-принципа, который открывает себя во всех мирах и сразу, непосредственно, но только в нашем, самом инфернальном секторе Бытия, он приобретает наиболее определенные черты, противоположные самой бытийной ткани, самой эссенции “мира сего”. Таким образом, здесь логос не только не совпадает с Законом, он отрицает его, он противостоит ему, он отменяет его. В сущности, Логос гностиков — это анти-Тора, и некоторые (в частности, Маркион) доводили эту идею до логического конца, отрицая Ветхий Завет и объявляя иудейского Бога-Тетраграмматона —Демоном-Узурпатором.
Важно заметить, что катары, однако, в первую очередь были оппозиционны именно католической ортодоксии, поскольку в ней они видели худшую смесь имманентистских и трансценденталистских концепций относительно Христа, лишающую, по их мнению религиозную и духовную ориентацию не только метафизической последовательности и инициатической силы, но и элементарной онтологической логики. И именно христианская ортодоксия являлась поэтому главным гонителем и врагом гностиков, как раннехристианских, так и средневековых. Теперь становится понятным, что искали катары у каббалистов —доведенную до конца, стройную, последовательную, но...
совершенно противоположную собственной религиозную теорию, которая могла бы дать им идеальный образец того, что сами гностики считали Абсолютным Злом, в отличие от противоречивых попыток примирить непримиримое в официальной экзотерической теологии. Катаризм — это христианство минус иудаизм, и для того чтобы более совершенно осознать вычитаемую величину, катары стремились постичь иудейскую традицию в ее основаниях, в ее парадоксальной и загадочной каббалистической глубине.
Гнозис альбигойцев заключается в следующем: Трансцендентный Принцип эманирует Световой,” Добрый Мир”. От него в силу восстания Люцифера (Люцибелла, как называли его катары) отказывается частичка и извращается до неузнаваемости. Это —злой мир, в котором заключены, как в тюрьме, души существ, некогда принадлежавших к Доброму миру. Оба этих мира находятся в живом диалектическом контакте, в войне. И наконец, в решающий момент этой драмы сам Трансцендентный Принцип посылает свою Частицу (Трансцендентного Христа), чтобы тот возвратил всех воюющих за Трансцендентное (во всех мирах) существ к Истоку и разрушил бы все химерические Творения (в первую очередь, Злой мир). Такой Христос не столько Бого-Человек, сколько Трансцендентно-Имманентный Принцип, облекающийся в различные формы, в зависимости от того или иного мира и никогда не солидаризирующийся ни с одной из оболочек. Таким образом, центр катаризма — это учение о Трансцендентном Логосе.
Сравним с этим логику иудейского гнозиса: Творец творит Мир (отчасти хороший — в 1,3,4,5,6-ой дни Творения, отчасти — не очень во второй день Творения формулы “И увидел Бог, что это хорошо” нет!). Но как бы то ни было, за счет несопоставимого с Творением превосходства Творца, Творение начинает разлаживаться. Происходит серия катастроф. (До грехопадения Адама Каббала, как мы видим, утверждает еще ряд космических катаклизмов). Мир сущностно един. Им управляет принцип несовершенства по сравнению с совершенством Творца. Крупные катастрофы кончаются тем, что провиденциально избранная группа существ — иудейский народ — постигает абсолютность изгнания Творения и признает бесполезность всякого сравнения этого Творения с Творцом. Это момент получения Закона, начало откровения имманентного гнозиса. Потом последуют малые отрицательные катастрофы, уже провиденциально соотнесенные с иудеями и обращенные к ним с сакрально педагогической целью. И наконец, придет Мессия, не Бого-Человек, но Человек-Нация, Человек-Народ, в котором имманентный Логос, Закон, Тора найдет свое завершение, и понимание обреченности Творения станет истоком Великого Покоя, Великого Шаббата.
Итак, мы видим две прямо противоположные метафизические позиции. Первая — простая, прямолинейная, утверждающая наличие Драмы и необходимость ее преодоления. Вторая, сложная, парадоксальная, также утверждающая наличие Драмы , но считающая, что ее преодоление невозможно и более того, не нужно, и в конце концов, наилучшим сакральным выходом становится признание ее Абсолютности. Если во вне-иудейских традициях всегда есть эзотерические книги Спасения, Возвращения, Благой Новости, Окончания и т.д., то доминанта иудаизма — это именно “Книга Творения” (“Сефер Йецира”), раз и навсегда произошедшего и следующего своим путем к Великому Шаббату, который есть не конец, не грань, не край Творения, но “вечный центр”, “точка покоя”, равноудаленная от всех точек периферии. Иудаизм знает только Творение и гнозис Творения. Именно благодаря этому гнозису еврейство может оживлять и умертвлять аппараты из праха, заставлять служить себе безмолвных рабов. И именно поэтому иудаизм остается “креационизмом” по преимуществу, противоположным всем типам “спасительных” религий, которые считают, что возможно изменить то, что установил Господь и спасти то, что, с точки зрения еврейства, не подлежит Спасению.
Статья написана в 1988 г., предполагалась для издания книги Г.Майринка "Голем".
